Найважливішим чинником мікросередовища, що формує релігійність індивіда, є релігійна громада.

специфіка релігійної громади як особливої ​​соціальної групи:

1 спільність релігійних вірувань та культових дій.

2.Релігійна громада, як правило, не існує ізольовано. Вона є елементом більш складної системи, що об'єднує зазвичай значну кількість релігійних громад, що розділяють загальні вірування і практикують спільні ритуали.

У нашій країні переважно існують релігійні громади двох типів. Один із них – це релігійні громади без фіксованого членства, «відкриті». Другий тип релігійних громад відрізняється твердо фіксованим членством віруючих, що входять до них. Цей тип уражає низки конфесій, які у радянської атеїстичної літературі зазвичай називаються сектантськими. До них відносяться баптисти, адвентисти, п'ятдесятники та деякі інші релігійні об'єднання. між членами громади виникають здебільшого особистісні психологічні відносини, безпосередні контакти їх носять повторюваний і стійкий характер. У громадах такого типу відбувається набагато сильніший і постійніший ідейний та психологічний вплив на кожного з членів, інтенсивніше формуються багато феноменів групової релігійної свідомості (загальні стереотипи, установки тощо).

3.Чем нечисленніше і згуртованіша релігійна громада, тим більший вплив вона надає на свідомість та поведінку її членів.

4.В будь-якій релігійній громаді поряд з формальною існує і неформальна соціально-психологічна організація (або структура). Формальна організація визначена догмами, канонами та традиціями цієї конфесії. У неформальній структурі міжособистісних відносин між членами громади велику роль відіграють родинні зв'язки.

5.У формуванні та відтворенні групової релігійної свідомості активну та вельми значну роль відіграють лідери та активісти громади. 6. Стабільне існування релігійної громади залежить багато в чому і від наявності у ній релігійних «активістів».

7. Вплив релігійної громади на її членів здійснюється за багатьма каналами: 1культові дії (богослужіння). у нього релігійні стереотипи та соціальні установки.2. проповідь. 3. рукописи релігійного змісту, які циркулюють у релігійних громадах.

8. тенденція «відчуження» віруючих від навколишньої дійсності, від проблем, прагнень та інтересів, далеких від групової релігійної свідомості, властива багатьом релігійним громадам.

Функції громади:1. ілюзорно-компенсаторна, що практично реалізується насамперед через відправлення релігійного культу.2. світоглядна, 3. регулятивна, 4. комунікативна, 5. інтегруюча.

Релігійна громада надає повсякденне - і нерідко дуже сильне - вплив на поведінку її членів, схвалюючи та санкціонуючи одні форми поведінки та осуджуючи, відкидаючи інші. Груповий тиск на членів громади, який не завжди приймає форму явних заборон - або тим більше санкцій, - як правило, відчувається кожним з її членів, особливо якщо йдеться про громади з твердо фіксованим членством. Регулюючий вплив на членів громади здійснюється через групову думку, яка нерідко впливає не лише на поведінку самих віруючих, а й на їхніх родичів, сусідів тощо.

Згуртованості членів релігійної громади сприяє їх повсякденне спілкування (насамперед – під час богослужінь) та взаємна підтримка та допомога, як моральна, так і матеріальна.

Таким чином, вплив громади реалізується через задоволення не тільки власне релігійних потреб віруючих, а й багатьох інших: потреби у спілкуванні, утіші, моральної та матеріальної підтримки тощо.

Релігійні громади і церкви, що представляють сьогодні найбільші світові релігії – християнство, іслам, буддизм, а часом і менш поширені – іудаїзм, синтоїзм та ін. у суспільстві та державі. Вплив релігійних громад та церков на політичне життя залежить насамперед від рівня розвитку демократії в країні, яка, своєю чергою, визначається рівнем її соціально-економічного розвитку.

Більшість країн світу поліконфесійні, тобто їхнє населення сповідує різні вірування. У багатонаціональних, поліконфесійних країнах релігійні проблеми нерідко переплітаються з національними, расовими, етнічними, проте суто національних конфесій залишилося зараз небагато (вірмено-григоріанство серед переважної кількості віруючих вірмен, синтоїзм – в більшості японців, та інші). У більшості країн церква відокремлена від держави і проголошена свобода совісті, проте в деяких демократичних конституціях відзначено особливу роль однієї релігії та церкви (східного православ'я в Греції та Болгарії), а в інших, навпаки, є антицерковна спрямованість (мексиканська Конституція не надала церкві статусу юридичного лиця, заборонила їй володіти нерухомим майном, заборонила релігійні обряди у громадських місцях). У Великій Британії монарх є главою англіканської церкви.

У демократичних державах, як правило, визнаються рівноправність релігій та церков, свобода совісті та віросповідання, церква відокремлена від держави, а школа – від церкви, будь-які привілеї та будь-яка дискримінація з релігійних мотивів заборонені. Церква виступає переважно як хранитель моральних, культурних, історичних традицій народу. У країнах із традиційно сильним впливом церкви помітну роль відіграють християнсько-демократичні партії, що поєднують у своїх політичних платформах принципи демократії з основними постулатами християнства (Німеччина, Італія, Бельгія, Польща, Угорщина).

В Італії, де історично сильний вплив католицизму, відносини між державою та католицькою церквою будуються на конституційній та договірній основі. Відповідно до ст. 7 Конституції, обидва суб'єкти незалежні та суверенні кожен у своїй сфері, а відносини їх регулюються Латеранськими угодами, укладеними у 1929 році та новелізованими у 1984 році (новелізація Латеранських угод не потребує зміни Конституції).

У низці країн статус релігійних громад та церков докладно врегульовано поточним законодавством. Наприклад, у Франції, згідно із Законом про відокремлення церкви від держави 1905 року, Республіка не визнає та не субсидує жодну церкву та не оплачує її служителів.

У разі авторитарних і тоталітарних режимів активно виявляються три основні тенденції у відносинах релігійних громад і церков із владою: а) релігія і церква переслідуються владою чи повністю підпорядковуються їм; б) релігія і церква набувають державного характеру; в) релігія та церква виступають в активній опозиції до влади.

У понад 30 мусульманських країнах іслам визнається державною релігією. Так, преамбула Конституції Королівства Марокко 1972 року каже: «Королівство Марокко – суверенна мусульманська держава». Відповідно до ст. 19 король слідкує за дотриманням ісламу та Конституції. Положення Конституції, що стосуються монархічної форми правління та мусульманської релігії, неможливо знайти переглянуті (ст. 101). У деяких мусульманських країнах (Алжир, Ірак) оголошення ісламу державною релігією означає лише, що держава поважає сповідувану більшістю населення ісламську релігію і у загальній формі заявляє про свою прихильність до певних ісламських традицій, що входять до складу культурної спадщини народу. В інших таких країнах (Саудівська Аравія, Іран, Пакистан) мусульманське право – шаріат – має більш високу юридичну силу, ніж закон і навіть конституція.

Багато країнах на релігійні об'єднання поширюється загальне конституційно-правове регулювання статусу громадських об'єднань.

Релігійна організація

Релігійна організація - оформлене об'єднання віруючих однієї релігії, найчастіше очолюване служителями культу.

На думку віруючих, у конкретному випадку – християн – релігійна організація є особливою спільнотою людей, головою якої є Ісус Христос. Члени цієї організації об'єднані Святим Духом, який перебуває у всіх її членах. Таким чином релігійне об'єднання перетворюється на містичну єдність, що відноситься до сфери божественного.

Існує багато різновидів релігійних організацій. Форма релігійної організації залежить від рівня розвитку тієї чи іншої релігії, а також критеріїв їхнього виділення.

Релігійна група

Релігійна група - порівняно невеликий колектив людей, що спільно відправляє релігійні обряди. Ця форма релігійної організації поширена як юридичний термін у релігійному законодавстві різних країн. Наприклад, в федеральному законіРосійської Федерації "Про свободу совісті та про релігійні об'єднання" зазначено, що "релігійні групи мають право проводити богослужіння, інші релігійні обряди та церемонії, а також здійснювати навчання релігії та релігійне виховання своїх послідовників" (ст. 7.3). Для здійснення богослужбової діяльності використовується майно та приміщення самих учасників (ст. 7.1).

Релігійна громада

Релігійна громада є первинним територіальним об'єднанням віруючих, що належать до певного релігійного спрямування. Іншими її ознаками є:

Добровільне контрольоване членство (законодавче, щонайменше 10 людина);

високий рівень регулярності культу;

Відсутність централізованого керівництва за наявності серед віруючих осіб, наділених функціями священнослужителів.

За своєю формою релігійна громада передбачає автономність та самоврядність, проте виглядати вона може по-різному. Суспільство може очолювати один лідер. Він не обов'язково має бути професійним служителем культу, але може розраховувати на фінансову підтримку за рахунок коштів громади. На чолі громади може стояти спеціальна рада з певної кількості обраних загальними зборамишановних віруючих, яким доручається певний проміжок часу керівництво громадою - причому як організаційне, і ідейно-теоретичне.

Існує й інший тип релігійних громад – ієрархічний. Общини ієрархічного типу є лише первинними релігійними одиницями централізованої релігійної організації на певній території. У разі вони підпорядковуються центральному органу управління організації - ідеологічно, організаційно, фінансово, тому мають лише щодо автономний статус. Як правило, релігійні громади такого типу очолюються одноосібно професійним служителем культу, що забезпечує кращий ступінь підпорядкованості.

Головне завдання товариства – спільна культова діяльність, для реалізації якої громади будують власні культові споруди та містять штат їхніх служителів. Не менш важливим видом релігійної діяльності громади є виконання місіонерського обов'язку. До завдань багатьох релігійних громад належить також благодійна діяльність. Таким чином, функціонування релігійної громади забезпечує постійне відтворення релігійних переконань людини та її віддане служіння релігійному ідеалу. У той же час, згуртованість і активність конкретної громади значно впливає на навколишнє середовище, сприяючи поширенню тієї релігії, яку вона представляє.

Через стадію громади пройшли усі світові релігії буддизм, християнство, іслам – на ранніх етапах своєї історії. Територіальні об'єднання мусульман у різних країнах продовжують представляти цю форму релігійної організації й у час. У різних напрямках християнства переважає ієрархічний типгромади як первинної ланки більш централізованої організаційної освіти (наприклад, єпархії, діє цезію, суперінтендатури).

Обряди

Як свідчить археологічний та етнографічний матеріал, немає підстав говорити про якусь сукупність єдиних для всіх слов'янських народів «споконвічних» обрядів. Очевидно, вже у праслов'янську епоху існували значні регіональні та племінні відмінності у відправленні обрядів.

Ґрунтовні трансформації відбувалися з похоронним обрядом. Як зазначено вище, протослов'янська епоха ознаменована крутим переломом - переходом від трупоположення до трупоспалення. При цьому, проте, йдеться не про повну зміну одного обряду іншим, а про переважний тип поховання. Від курганних поховань (XVI-XIII ст. до н. е.) протослов'яни разом з іншими давньоєвропейцями переходять до безкурганних могильників із похованням кремованих останків у похоронних урнах (середньоєвропейська культурно-історична спільність полів похоронних урн, XIII- е.) 1 . У племен лужицької культури (VI-V ст. до н. е.), з якою багато дослідників пов'язують етногенез слов'ян, поховання вироблялися «в ґрунтових ямках, в які зсипалися залишки трупоспалень». «Зароджується і поступово набуває широкого поширення звичай накривати залишки трупоспалень великою дзвоноподібною глиняною судиною, перевернутою догори дном («клошом» по-польськи)» 2 . Існуючу у V-II ст. до зв. е. археологічну культуру підклошових поховань можна вважати ранньослов'янською.

Населення слов'янської пшеворської культури (кінець II ст. до н.е.- початок V ст.) ховало своїх покійників у безкурганних могильниках за обрядом кремації. Племена Черняхівської культури (II-V ст.), в якій змішувалося скіфське (іраномовне), німецьке та слов'янське населення, в основному, як і раніше, кремували своїх покійників, чимало, проте, зустрічається і інгумованих поховань. У слов'ян празько-корчазького угруповання з VI-VII ст. зароджується курганний обряд поховання, при цьому «довгий час кургани та ґрунтові могильники співіснували». Тим часом слов'янам пеньківського угруповання, що селилися між нижнім Дунаєм та Сіверським Дінцем, як

Див: Сєдов В. В.Походження слов'ян та місцезнаходження їхньої прабатьківщини. Розселення слов'ян у V-VII ст.// Нариси історії культури слов'ян. М., 1996. З. 21.

Сєдов В. В.Походження слов'ян... С. 27.
18 - 3404 273

та їхнім нащадкам, «звичай споруджувати курганні насипи був абсолютно чужий». Кривичі, осівши на землях Ільменсько-Псковського басейну, почали ховати залишки трупоспалення в довгих курганах, тоді як словене льменські, що оселилися поруч, ховали кремовані тіла в округлих насипах - сопках 1 .

Зміни похоронного обряду відбувалися під впливом етнорелігійних контактів та внутрішньої еволюції слов'янських релігійних поглядів. Кожному слов'янському типу поховання відповідали особливі релігійні уявлення, які мали свої тимчасові та територіальні кордони. Разом з тим, поряд із суттєвими відмінностями у слов'янському похоронному обряді можна виділити й деякі стійкі елементи.

Слов'янські поховання, як правило, безінвентарні. Випадки виявлення в могилах зброї, заупокійної їжі слід відносити швидше до інокультурних впливів (німецького, скіфсько-сарматського). Примітно, що сприйнятий, мабуть, у іраномовних племен звичай класти в могилу розпечене деревне вугілля та золу зберігався на Російській Півночі аж до XX ст.: «Горщик з вугіллям був неодмінним атрибутом похоронної процесії; після похорону горщик ставили на могилі вгору дном, і вугілля розсипалося» 2 . При розкопках культових місць, що належать до культури курганних поховань, виявлено багато розбитих глиняних судин; у могилах школярів Руської Півночі поруч із небіжчиком також знайдені биті глиняні горщики 3 . Серед різних гілок слов'янства етнографами засвідчено звичай перевертання небіжчика чи предметів похоронного ритуалу. Розламування, розбивання, перевертання при похоронному обряді має широкі паралелі в релігіях і зазвичай трактується як зміна природи предмета, що відкриває йому доступ до «іншого світу» 4 .

Див: Сєдов В. В.Походження слов'ян... С. 60, 67, 78-80.

Толстой Н.//. Перевертання предметів у слов'янському похоронному обряді//Тол-стой Н. І. Мова та народна культура. Нариси з слов'янської міфології та етнолінгвістики. М., 1995. З. 216.

Див: Волкенштейн А.Л.Декілька слів про антропологію школярів Валдайського повіту//Праці II археологічного з'їзду в Санкт-Петербурзі. СПб., 1881. З. 12.

З цього приводу Н.І.Толстой пише: «Взагалі перевертання предмета (тіла) є дія, що включається в ширшу семантичну та семіотичну сферу дій перетворення, перетворення, метаморфози, прийняття іншого вигляду, переходу з одного стану в інший, нарешті, у сферу спілкування «цього світла» з «тим світлом» (Толстой Н. ІПеревертання предметів у слов'янському похоронному обряді / УТолстой Н. І. Мова та народна культура. Нариси з слов'янської міфології та етнолінгвістики. М. 1995. С. 221).

Вище вже йшлося про загальне для слов'ян уявлення про смерть як початок далекого шляху та відповідні похоронні обряди.

У слов'ян збереглася висхідна до індоєвропейської доби традиція влаштовувати на похороні змагання та бенкет - тризну. Слов'янське слово triznaозначало і бенкет при похороні, і хмільний напій - пиво, брагу або мед 1 . Основний релігійний зміст ритуальних змагань та бенкету полягав у магічній активізації сил життя, у перемозі над силами смерті. Поминальна трапеза зберегла своє місце у синкретичній слов'янській релігії (страва). Разом із хмільними напоями основу поминальної трапези становила каша із злаків – кутя. «Крім каші чи куті на похороні вживають хлібне зерно та печений хліб. Зерном обсипають лавку, де лежав небіжчик, або дорогу, якою його пронесли. У сербів, словаків і чехів у голові мерця кладуть шматок хліба, який і потім розділяється між тими, хто був на похованні» 2 . Розбиті горщики в могилі – слід поминальної трапези.

Похоронний обряд слов'ян відповідає типу обрядів переходу. Так само явно до «обрядів переходу» у слов'янській традиції відносяться весільний та пологовий обряди. Як і похоронний обряд ці обряди були пов'язані з магією смерті та відродження: у весільних ритуалах наречений та наречена «вмирали» у колишньому соціальному статусі та «народжувалися» у новому. Архаїчні пласти слов'янських пологових обрядів припускали, що у акті народження дитини в цей світ як істота нечисте і чуже. Спеціальними очищувальними діями з новонародженого та матері знімалася «нечистота». До пологової обрядовості входили також дії ритуального визнання дитини батьком, тільки після них новонароджений ставав повноправним членом сім'ї. Дитина, яка померла до відправлення цих обрядів, у синкретичній релігії - до хрещення, виявлявся, за слов'янським повір'ям, у становищі зловмисного мерця.

У синкретичній релігії були широко поширені уявлення, що йдуть корінням в архаїчні вірування, про магічну продукуючу силу весілля, що посилює родючість у природі. Ці вірування передбачали і зворотний вплив природної родючості на дитинство молодих: плодоносна сила землі передавалася молодим за допомогою обрядів обсипання шлюбної пари зерном, хмелем,

Див: Сокир В. Н.Кінні змагання під час похорону // Дослідження у сфері бал-то-слов'янської духовної культури: (Похоронний обряд). М., 1990. З. 17.

Сумцов Н. Ф.Хліб в обрядах та піснях//Сумцов Н. Ф. Символіка слов'янських обрядів: Вибрані праці. М., 1996. З. 200.

поїдання ритуальних хлібів та іншими магічними способами Турботою про продуктивну силу шлюбної пари та природи були зумовлені численні прийоми охорони весілля від злого чаклунства - широко використовувалися змови, обереги, найчастіше помітну роль грав спеціально запрошений «добрий» чаклун.

Ініціації, особливий різновид «обрядів переходу», не залишили у синкретичній релігії слов'ян помітного сліду. Про їхню присутність на більш архічних стадіях нагадують передусім деякі фольклорні сюжети, що оповідають про незвичайні випробування героя: відхід з дому і мандрівку в чудових землях, змаганнях, смерті-відродження, здобуття чарівних предметів і помічників і т.д.

В архаїчних культурах із «обрядами переходу» тісно пов'язана календарна обрядовість. Опорним пунктом давньослов'янського поділу року було зимове сонцестояння. Зміна, що відбувалася в грудні з сонцем, «сонцеворот», знаменувало початок двотижневого періоду «святих днів», «святок», які супроводжувалися закликами до божеств і предків, обрядовими піснями та іграми, ритуальними трапезами 2 . Давня ідея святок – пробудження разом із «народженням» сонця природного життя та співучасть у цьому пробудженні людини. Оплотнившись в обрядах святкових ігор, еротичних розваг, ритуальних трапез, архаїчна ідея провокувала в релігійній громаді сплеск життєрадісної енергії, яка, на переконання учасників, поєднувалася з енергією родючості, що виникала, подвоюючи її.

Святки, одне з найархаїчніших свят, у своєму психологічному змісті не лише веселий, а й страшний період. За повір'ями, міцно утриманими в синкретичній релігії, сонцеворот і наступні дні відзначені розгулом бісівської сили. Вважалося також, що на свята до будинків повертаються померлі родичі. Сім'ї збиралися за святковим гулянням для спільної трапези з предками, яким виставляли окремі прилади та пропонували частування. До кінця святок предків «проводжали» назад на «той світ».

У східнослов'янській синкретичній релігії одна з головних ланок зимових свят - колядування, обряд колективного обходу

Див. про це докладніше: Єрьоміна В. І.Ритуал та фольклор. Л., 1991; Сумцов Н.Ф.Хліб в обрядах та піснях/ /Сумцов Н. Ф.Символіка слов'янських обрядів: Вибрані праці. М., 1996; Етнографія східних слов'ян. Нариси традиційної культури. М, 1987;

докладніше: Чичеров В. І.Зимовий період російського народного землеробського календаря XVI-XIX ст./Лгруди Інституту етнографії. Нова серія. Т. 40. М., 1957.

дворів з метою збирання їстівних дарів (жертви Коляді), які потім з піснями і танцями поїдалися колядниками 1 .

Важливим кордоном поділу року були березневі свята, особливо-масляна. Масляна знаменувала початок весни, а отже, і господарського року хлібороба. На масляну палили ритуальні багаття, готували головну обрядову страву - масляні млинці, що своєю формою символізували сонце. До весняних свят готували також фарбовані яйця. Тривалий час (приблизно з X ст) тримався звичай користуватися спеціально виготовленими керамічними прикрашеними яйцями - писанками. Вважалося, що розфарбоване ритуальне яйце має магічні властивості: наприклад, їм можна зцілити хворого, згасити пожежу, що сталася від удару блискавки. Цикл весняних свят завершувався днем ​​літнього сонцестояння – святом Івана Купали (24 червня). Весняна обрядовість, як і святкова, значною мірою була мотивована прагненням уберегтися від шкідливого впливу нечистої сили та вигнати бісів, що чинили безчинство в цей термін.

У слов'янському календарі виразно виділялися зима та весна, тоді як «літо не мало ні чіткого початку, ні рубежу закінчення; воно було продовженням весни; і не точні і терміни початку осені; осінь у деяких рукописах починають відраховувати від жнив, а в деяких із 1 липня...». Так само було з осінньо-зимовим порубежьем - «перехід від осені до зими гасився подібно переходу від літа до осені» 2 . Тому, мабуть, календарна літня та осіння обрядовість не мали таких явних форм, як зимова та весняна.

В архаїчній картині світу календарні обряди та свята задавали стійкі орієнтири у потоці часу. Релігійна свідомість наділяла відрізки часу, як і локуси простору, якісною визначеністю, підводячи їх під ознаки сакрального та профанного.

У слов'янських суспільствах, землеробських за родом основний господарську діяльність, календарна обрядовість тісно стулялася з культами родючості. Календарні, природно-космічні цикли виступали в архаїчній культурі одночасно і виробничими циклами підготовки, початку та завершення сільськогосподарських робіт.

докладніше, напр.: Виноградова Л.М.Зимова календарна поезія західних та східних слов'ян: Генезис та типологія колядування. М., 1982.

Прозоровський Д.Про Слов'яно-Російське дохристиянське числення часу / ЛГруди II археологічного з'їзду в Санкт-Петербурзі. Вип. 2-й. СПб., 1881. С. 203.

докладніше: Соколова В. К.Весняно-літні календарні обряди росіян, українців та білорусів. М, 1979.

Кожен етап крім суто господарської мав свою магічну складову 1 .

Оскільки природна родючість мислилося результатом священного сполучення Землі-матері і Неба-батька, оскільки продукуючі аграрні обряди передусім передбачали ритуальну сексуальну практику, або дії, що символічно її заміняють. У слов'янській традиції були обидві форми. Про "блуду", що супроводжував відправлення аграрних обрядів, багато писали давньоруські церковні автори. Так, письмові тексти та етнографічні матеріали вказують на ритуальне катання по полю або лежання чоловіка на землі, мотивоване ідеєю магічного злягання із землею 2 . Символічним заміщенням магічного злягання виступали святкові ігри еротичного змісту («гра в гусака», «гра в бика» 3), обрядове оголення, обсипання зерном або обливання водою, ритуальні еротичні пісні, обрядове лихослів'я та інші дії, покликані магічно впливати на природу . Зрозуміло, що обряди, що продукують, не зводилися цілком до різновидів ритуального злягання. Так було в деяких груп слов'ян до XX в. утримувався обряд випікання великого ритуального пирога, який намагався сховатися господар будинку, а давнини у поморських слов'ян - жрець.

Крім обрядів, що продукують, аграрні ритуали включали також охоронні магічні дії. Етнографічні матеріали вказують на особливу роль ритуальних вогнищ і віників, що відлякують нечисту силу, опахування селища для захисту від відмінка худоби. Умилостивливі аграрні обряди були спрямовані на підтримку добрих відносин із божествами родючості: так, після збирання врожаю східні слов'яни залишали на полі кілька несжатих колосків-«Велесову борідку», розраховуючи цим даром забезпечити родючість наступного року.

Відправленням аграрних обрядів займалося переважно землеробське населення. У міру становлення соціально диференційованого суспільства та відокремлення «дружинного» шару, професіонала-

докладніше: Пропп Ст Я.Російські аграрні свята. Л., 1963.

«Навіть ходити по ораному полю означає втратити цноту», - зазначав А.А. (Потебня А. А.Про деякі символи у слов'янській народній поезії / Шотебня А. А.Слово та міф. М., 1989. С. 375-376. також, напр.: Кагоров Є.Г.Магія у господарсько-виробничому побуті селянства// Атеїст. 1929. № 37.

Див, напр.: Максимов СВ.Нечиста, невідома та хресна сила. Т. 2. М., 1993. С. 298-300.

льно зайнятого військовим ремеслом, подальший розвиток набувають військові культи. У глибоку індоєвропейську давнину йде шанування булав, сокир, стріл. У східнослов'янській культурі бойові сокири та стріли стали предметом релігійного культу як атрибути Перуна, бога-войовника, покровителя княжої дружини. Деякі слов'янські боги-воїни (наприклад, Перун, Свентовіт) мали свої святилища, де вирушали спеціальні обряди на їхню честь. Слов'янські дружини, як повідомляють древні автори (Прокопій Кесарійський, Лев Діакон, автор «Повісті временних літ», ін.), потрапивши на війні у скрутне становище, вдавалися до жертвоприношень, іноді – до людських. Археологічні дані вказують, що як магічний захист ратні люди використовували обереги (наузи, як їх називали в Стародавню Русь). У синкретичній релігії одним із найпоширеніших видів військового оберегу були змійовики – металеві амулети із зображенням (часто – змія, дракона) та написами. Фольклорні тексти зберегли численні військові змови, деякі з них несуть у своєму змісті архаїчні риси.

Істотною частиною військових культів була поезія дружинних співаків, які вихваляли в піснях - «славах» богів-покровителів, діяння древніх героїв, перемоги князя та дружини. Спів дружинного співака супроводжував поховання загиблих воїнів, князівські ритуальні бенкети на честь перемог та інші важливі релігійні церемонії. Мова співака сприймалася як магічний акт звернення до богів, до предків-покровителів, як змовне слово, що задовольняє вишні сили або супроводжує небіжчика в інший світ. Натхнення співака служило ознакою особливого екстатичного стану причетності до божественних таємниць минулого і майбутнього, внаслідок чого спів тлумачився як пророцтво. Яскравим пам'ятником дружинного культу епохи синкретичної релігії є «Слово про похід Ігорів», що зафіксував характерну фігуру дружинного співака - «речового Бояна».

Очевидно, що виникло у праслов'янській мові для позначення співу слово репбуло спочатку пов'язане з ритуальною практикою. Згідно з О. М. Трубачовим, репвиникає на основі слова pojiti«Поїти, давати пити», «здійснювати виливи» 1 . Спів був складовою«напування» божества, предка в акті виливання жертовного напою. Відомо, що звичай напувати померлих, здійснюючи виливи на могилі або залишаючи небіжчику хмільну чару, зберігається у східнослов'янській культурі аж до теперішнього часу.

З архаїчною практикою жертвоприношень пов'язана давньослов'янська молитва, один із найважливіших типів ритуалу. Молитовні акти

Див: Трубачів ВІН.Етногенез та культура найдавніших слов'ян. З. 183.

та їх номінація існувала вже у протослов'янській релігії, будучи спадщиною загальноіндоєвропейської культури. На це напевно вказує те, що «праслов'янське modlitiвідноситься до найдавнішої частини індоєвропейського словника»1. Праслов'янське modliti має близькі відповідності в хетському ma-al-ta, ma-al-di «давати обітницю, просити щось у богів, обіцяючи принести в жертву». Хетські паралелі, чеське modla «кумир, ідол, храм» і такі російські висловлювання, як, наприклад, молебна худоба,де благатимає значення «бити худобу» (пор. також: благати пиво, молебне пиво),розкривають початкову семантику слов'янського modliti- «звертатися з проханням до божества, вчиняючи жертовні обряди, приносячи в жертву худобу, їжу, питво» 2 .

Лінгвістичні свідчення, укладені у вихідній семантиці слов'янських peti, modliti,прояснюють напрями еволюції вербальної сторони архаїчного обряду. У праслов'янській релігії молитовне звернення до богів, ритуальна пісня спочатку були органічною частиною обрядового комплексу, куди входили фізичні маніпуляції з предметами чи живими істотами. Поступово вербальний супровід частиною своїх формул відокремлюється від фізичних ритуальних дій. Відбувається функціональна зміна вербальних текстів: із супроводу фізичних маніпуляцій вони стають самостійним прийомом магічних операцій. Молитовні формули набувають значення безпосереднього звернення до божества, яке згодом у розвиненій релігійній свідомості набуде сенсу особистого словесного контакту.

Жертвопринесення аж до епохи християнізації залишалися головною ланкою язичницької обрядовості слов'ян. Вони входили до складу як календарних, що регулярно відправляються, так і оказіональних обрядів, звернення до яких диктувалося ситуацією, що виникла.

Вид жертви залежав від значущості події та характеру божества. Вірування слов'ян вимагали за певних обставин людських жертвоприношень. «Повість временних літ» згадує, що релігійна реформа 980 р. супроводжувалася численними жертвопринесеннями молодих киян перед кумирами Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибога, Сімаргла та Мокоші. Під 983 р. літопис розповідає, що на честь перемоги Володимира над ятвагами у Києві кидали жереб «на юнаків та дівчат» для принесення в жертву.

Набагато частіше, ніж кров людей, проливалася під час ритуалів кров тварин, свійської птиці. Нерідко як жертва обирався

1 ЕСЯ. 19. 90.

2 ЕСЯ. 19. 89.

кінь. Слов'янські обряди споріднені з давньоіндійським обрядом принесення в жертву коня. Римляни після урочистого заклання коня розігрували ритуальне суперництво за право володіння відсіченою головою тварини.

Однак найпоширенішими були у слов'янській культурі безкровні жертвопринесення хлібами, кашами, хмільним зіллям, грошима та іншими цінностями. Подана у вигляді частування божествам ритуальна їжа, якщо вона не спалювалася і не топилася, рідко залишалася недоторканою. Після проголошення молитовних звернень самі учасники її поїдали. Колективне поїдання жертовної їжі прийняло у слов'янській культурі вигляд ритуального бенкету. Пам'ять про ритуальні бенкети, особливо бенкети Володимира, багато століть утримувалася фольклором. З уявлень про жертовну трапезу, в якій запрошений молитвою бог брав участь одночасно як господар та гість (прас-лав'янське гост),формується давньослов'янське слово gospodь з первісним значенням «господар ритуального бенкету» («пан гостя/гостей» 1).

Велику роль релігійному житті слов'ян грала практика ворожінь. Архаїчний ритуал, як і його різновид - архаїчна ман-тика, був єдиним комплексом ментальних, психічних, вербальних і фізичних дій. Праслов'янське поняття, що позначало одну з форм мантики, - gatati "ворожити, ворожити, пророкувати", "загадувати", "лікувати змовою", "розповідати" (родинне слово - gadati - "ворожити", "пророкувати", "говорити"). Багатозначність семантики gatati/gadati вказує на різноманітність дій, які підпадали під уявлення про ворожіння. Подібність найдавніших значень дозволяє встановити, що праслов'янська практика ворожіння, номінована gatati/gadati,у своїй вихідній формі - вербальне знамення, що мало вигляд ритмізованого мовлення. Очевидно, ритмізоване передбачення відбувалося віщуном в екстатичному стані медіумічного трансу.

Праслов'янський мантичний арсенал не обмежувався практикою медіумічного трансу. Одне з ключових слів праслов'янської мантичної лексики - коли- «ворожіння за прикметами», «ворожба». Стародавні автори називають серед слов'янських ворожінь за прикметами передбачення пташиним криком, випадковою зустріччю, жеребом, поведінкою коня. Два останні види мантики припускали попередні при-

1 Див: ЕСЯ. 7, 61.

Див: ЕСЯ. 10, 101. Див. також: Словник давньоруської мови (XI-XIV ст.). Т. 4. М., 1991. С. 230.

готування та певні ритуальні маніпуляції. Так, балтійські слов'яни тримали при храмі Свентовита білого коня, який у ритуалах ворожіння мав переступати через три ряди копій; у східних слов'ян і пізніше зберігалася подібна практика: якщо кінь, якого в обряді ворожіння виводили зі стайні, переступав через перешкоду правою ногою. добрий знак, лівий - поганий.

Ворожіння сприймалося як один із способів спілкування з істотами потойбічного світу, що посилають з «іншого світу» тим чи іншим способом відповідь ворожому. Оскільки «інший світ» у релігійній картині світу був відокремлений від посюсторонньої реальності водною перепоною, остільки в обрядах ворожіння помітну роль грали маніпуляції з водою. У синкретичній релігії ворожіння про заміжжя вимагало, щоб дівчина перед сном ставила біля узголів'я посудину з водою, а потім розгадувала сон як знамення майбутнього. «Найпростішими за формою ритуальними діями відзначені ворожіння, під час яких слід просто дивитися у воду, щоб побачити вигляд судженого. Для південних і східних слов'ян було характерне ходіння цієї мети до джерел, річок, до ополонки» 1 .

Ідея ворожіння та мантичні маніпуляції були обумовлені загальним уявленням про приречення. У словах віщого співака, у звуках «пташиного фаю», у поведінці тварин, у снах та зустрічах архаїчної свідомості уявлялися прикмети майбутнього. Мантичний акт був точкою зустрічі з таємничою лінією долі, довільно або під дією магічних прийомів, що виявляє себе в чуттєво-доступних знаках. Характерно, що семантика праслов'янського коливключає значення «зустріч», «зчеплення», «перетин з чимось», що відбивають архаїчні уявлення про маніфестації долі.

У дохристиянський період обряди ворожіння виступали важливою стороною приватного та суспільного релігійного життя, в розвинених релігіях, наприклад, у східнослов'янській X ст. деякі мантичні ритуали вирушали як офіційний князівський (державний) культ. З ухваленням християнства ситуація змінюється. У синкретичній релігії мантика була цілком поріднена з чаклунством. Усі потойбічні сили та істоти, з якими прагнув вступити в контакт ворожить, набули під впливом християнства демонологічної природи. Велике значення в обрядах ворожіння стали відігравати магічні прийоми захисту від «нечистої сили», з якою вступав у контакт. Однак ні церковне осуд, ні зниження релігійного статусу ман-

Виноградова Л.М.Дівочі ворожіння про заміжжя у циклі слов'янської календарної обрядовості (західно-східнослов'янські паралелі)// Слов'янський і балканський фольклор: обряд і текст. М., 1981. З. 54.

тики до «беззастереження» не витіснили її з релігійного життя. Навпаки, разом із поширенням книжкової культури та розширенням культурних контактів у слов'янське середовище з Візантії та Західної Європи потрапляють мантичні тексти, що становив разом із слов'янськими досить велику бібліотеку «зречених книг» («Волховник», «Чарівник», «Рафлі», «Грамник»). та ін.).

Поряд із магією, спрямованою на забезпечення родючості, здоров'я та безпеки, у слов'янському середовищі була широко поширена шкідлива магія. Релікти давньослов'янської шкідливої ​​магії відбиті у фольклорі - у змовах, казках, духовних віршах та інших пам'ятниках. У синкретичній релігії, судячи з письмових, фольклорних та етнографічних даних, віра в чаклунство та обряди шкідливої ​​магії отримали подальший розвиток.

Архаїчний пласт шкідливої ​​магії відбито у духовному вірші «Вірш про душу великої грішниці» 1 . До шкідливих дій вірш зараховує позбавлення корів молока магічним «вигукуванням», заломи (вузли з колосків) на полях з метою магічного припинення зростання хлібів, стравлювання плода або проклинання дитини, що народилася, а також чаклунське розлучення сімей і псування весіль. Наведені у вірші дії типові. Шкідлива магія спрямована на підрив основ існування землеробської громади, що жила плодами землі, і патріархального устрою, що тримався на багатодітних сім'ях: об'єктом магії виступають сила відтворення чадо-і родючості, здатність природного зростання, шлюб як умова общинного благополуччя.

Значна частина шкідливих змов та магічних прийомів були звернені на окрему людину і були націлені на провокування смерті, хвороб чи безволі, туги - по суті, їх об'єктом виступала та ж сила життя. Невипадково як поспішників магічного шкідництва східнослов'янські змови часто закликають мерців.

Церковні переслідування не усунули слов'янську магію. Мало сприяли її викорінення навіть судові розправи XVII-XVIII ст. Вона існувала у всіх верствах суспільства. «Судові справи XVII ст. свідчать, що чаклунство і змова не були приналежністю неодмінно одного якогось кола людей або якоїсь окремої особи; змова була потрібна і в місті, і в селі, при царському дворі і в селянській сім'ї, при нагоді йому всі вчилися, і дуже багато його знали »2. Давня магічна обрядовість,

Див: Вірші духовні / Упоряд., вступ. ст., підгот. текстів та комент. Ф. М. Селіванова. М, 1991. З. 213-215.

Олеонська О. Н.До вивчення змови та чаклунства в ?осспі/1Олеонська Є. Н.Казка, змова і чаклунство у Росії. Зб. праць. М., 1994. З. 103.

доповнена християнськими елементами, продовжувала своє існування у формах синкретичної релігії.

Архаїчне свідомість не встановлювало непереборних перепон між посюстороннім та потойбічним світами. Тому релігійна громада включала до свого складу як живих, а й які у світ інший - предків. Дотримання взаємних зобов'язань, покарання чи, навпаки, благодіяння, обмін дарами та інші ритуальні дії, до шлюбних обрядів, регулювали взаємовідносини посюсторонньої і потойбічної частин архаїчної релігійної громади.

Первинним осередком релігійного життя виступала сім'я чи кровноспоріднена спільність сімей – рід. Головною дійовою особою під час відправлення домашніх обрядів був голова сім'ї. Поклоніння загальним богам, генеалогічним героям, місцевим духам поєднувало пологи та сім'ї в межах поселення чи племені. Спочатку найважливіші священнодії племінної спільноти відправляли «старці», бояри чи князі. Під 983 р. в «Повісті временних літ» записано, що князь Володимир «з людьми своїми» сам приносить жертви богам, а у Києві вердикт про людське жертвопринесення за рішенням жереба виносять «старці та бояри».

За князем в архаїчному колективі було закріплено відправлення найважливіших сакральних функцій. «Можливо, що в умовах первісного родового ладу князь (від кореня «к'н» - основа) був і главою сім'ї, і головним виконавцем обрядів. [...] На такому сімейно-родовому рівні «князь», очевидно, розцінювався як глава життєвих справ і як керівник сімейних релігійних заклинань» 1 . Показово, що у чеській та інших західнослов'янських мовами у слові князь збереглося значення «жрець, священик». Матеріали, зібрані Дж. Фрезером у «Золотій гілці», переконливо свідчать про типовість архаїчної постаті царя-жерця.

«Був Володимир переможений пожадливістю...», повідомляє «Повість временних літ», підтверджуючи «женолюбство» князя перерахуванням п'яти його дружин і свідченням про восьмиста наложниць. Можливо, горезвісна «ненаситність у розпусті» князя Володимира, про яку із засудженням повідомляє християнин-літописець, має своїм поясненням архаїчні погляди, згідно з якими сексуальні потенції правителя магічним чином пов'язані з природним достатком, зростанням, надлишком.

Рибаков Б. А.Язичництво Стародавньої Русі. М., 1988. З. 294.

Повертаючись до слов'янських імен із елементом svet-,звернемо увагу на те, що їхня поширеність у княжому середовищі та їх семантика могли бути мотивовані магічними уявленнями. Відомо, що згідно з архаїчними віруваннями в магічні «сили» присутність цих екстраординарних «сил» у людині розпізнається за наявності особливих здібностей індивіда - бойового духу, розумової проникливості, одержимості, видатної майстерності чи підприємливості. Архаїчному людині ясно, що індивід, що виділяється з колективу однією з цих якостей - носій екстраординарної «сили» і тому їй судилося стати вождем, чаклуном, великим воїном і т. д. Включення основи svet-,взятої в значенні життєдайної сили, в ім'я могло бути зумовлене подібною логікою релігійного мислення: воно вказувало на володіння екстраординарною «силою» або виступало магічним побажанням отроку княжого роду.

Проблематично існування в архаїчних слов'янських релігійних громадах особливого прошарку священнослужителів. У слов'янському середовищі родоначальники жрецтва вступили до стадії відокремлення, мабуть, у другій статі. I тис. У цю епоху слов'янські племенапоступово осідають на зайнятих землях. Облаштування племінного життя супроводжувалося створенням святилищ (капіщ) - від малих сільських до великих ритуальних центрів, які обслуговували міжплемінні об'єднання. Поява великих, постійно діючих ритуальних центрів створює власне релігійні передумови для концентрації людей, професійно зайнятих обслуговуванням культу та консолідації їх у особливу спільноту. Найбільш далеко процес відокремлення жрецтва просунувся у східнослов'янських релігійних громадах та у балтійських слов'ян.

Однак, наскільки можна судити за матеріалами, в праслов'янському суспільстві жрецтво ще не відокремилося в окрему релігійну групу, чітко відокремлену від решти релігійної спільноти. На відсутність у східних слов'ян особливих жрецьких корпорацій вказує, зокрема, те, що у Києві жереб при визначенні людської жертви кидають «старці та бояри», вони ж, певне, цей ритуал і відправляли. Тим часом обидві категорії не були виключно релігійними групами 1 . Немає надійних свідчень існування у праслов'янському суспільстві особливої ​​жрецької обрядовості (ритуа-

У архаїчному значенні слово starb. як зазначає О.М. Трубачов,-«головний, має силу, влада», воно використовувалося для «позначення старійшини, глави роду, племені» (Трубачов О. М.)Історія слов'янських термінів спорідненості та деяких найдавніших термінів суспільного устрою.М., 1959. С. 178-179). Тим більше не було спеціально релігійним терміном слово «боярин» («болярин»), мабуть, запозичене з давньотюркського bai у значенні «знатний, багатий».

лов посвяти і т. п.), особливих правил, що регулювали спосіб життя і статус жрецтва, особливих сюжетів міфології, що підтримували цей статус. Нарешті, у слов'янському пантеоні немає богів, які особливо опікувалися жерцям.

Хоча жрецькі корпорації у структурі праслов'янської релігійної громади були відсутні, коло окремих осіб, професійно зайнятих відправленням релігійних обрядів, збереженням та передачею релігійних знань був досить широкий. Крім людей, які обслуговували при великих капищах спілкування з богами, до нього входили різні категорії знавців магії. Волхви - загальна назва всіх знавців магії чи їхньої великої групи. Саме слово волхви вказує на вигляд релігійної спеціалізації - чаклунство, тобто чаклунство. У категорію чаклунів входили також особи, звані чарівниками, чарівниками, кобниками (спеціалізувалися в кобях - ворожіння), ворожбі), хмари-гонителями (передбачалося, що вони магічно впливали на погоду), баліями (знахарі, що лікували змовами), та деякі інші. У чаклунстві трудилися не тільки чоловіки, а й жінки, причому за чисельністю жінок могло бути більше, ніж чоловіків.

З прийняттям християнства давньослов'янське жрецтво та всі категорії чаклунів у своєму офіційному статусі перейшли на становище релігійних маргіналів. Церква публічно третювала всі форми праслов'янської магії. Однак вона могла лише частково перешкодити процесам зрощення християнської магії з праслов'янською і збереженню чаклунства у формах, затребуваних середньовічною та наступними культурами (знахарство, ворожіння та ін.), що відбувалися в товщі релігійного життя. Тому в епоху синкретичної релігійності чаклуни, як і раніше, займали чільне місце в слов'янських релігіях.

У греків загальна назва жерців - ίερεύς. Цим словом позначали коло людей, які мали безпосереднє відношення до ιερός (святого): вони звершували священнодіяння – ιερουργία – і були причетні до актів явлення святого. Слово ιεροφάντης означало категорію жерців-ієрофантів (буквально – священних); ίεροποιός – жрець іншої категорії (начальник над священнодійством, жертвопринесенням).

Жрецтво, Дуже важлива в релігійній ієрархії група, не було до епохи еллінізму в грецькому суспільстві відокремленим станом. В античних текстах вкрай рідкісні згадки про жрецтво як окрему частину суспільства, рівнозначну ремісникам, землеробам і воїнам. Відсутність слідів жрецької соціальної відокремленості ставить під сумнів універсальність концепції Ж. Дюмезиля про потрійний поділ індоєвропейського суспільства. Релігійна виділеність тих індивідів та груп, що були безпосередньо причетні до священного, не мала чітко закріпленого соціального статусу.

Фактично здійснювати ритуальні маніпуляції зі священними предметами (наприклад з жертовним твариною) міг кожен повноправний громадянин за рішенням чи з громадському встановленню. Глава сім'ї брав він функції жерця у межах своєї домашньої громади. Поліс як релігійне співтовариство процедурою виборів та призначень визначав коло посадових осіб, які виконували жрецькі обов'язки та представляли громадян перед богами. Існував також інститут успадкування жрецьких посад, які займали з покоління в покоління члени поважних пологів. Цим людям належало почесне спадкове право відправляти ті чи інші ритуали. Так, в Елевсінських містеріях провідна роль належала родині Евмолпідів, які ведуть свій родовід від легендарного сина Посейдона Евмолна, який заснував містерії в Елевсіні. У царську епоху становище басилея зобов'язувало правителя відправляти особливо важливі державні обряди, у випадках він у ролі верховного жерця.

Помітний стимул до спеціалізації у сфері релігійної практики було подано розвитком храмових культів. Служба конкретному богу у храмі цього бога вимагала особливих знань, особливого способу життя, іноді навіть особливого психічного складу. У Дельфах, де формування жрецтва як особливої ​​корпорації вперше в Греції починає набувати найвиразніших форм, служба Аполлону вимагала від жриць-віщунок особливої ​​схильності до входження в екстатичні стани.

Не тільки сім'я зі своїми обожнюваними предками та поліс із богами-покровителями визначали своїм складом релігійну громаду. Сім'ї та пологи утворювали фратрії – братства не за кров'ю, а за згодою вести свій родовід від загального предка, культ якого ставав об'єднуючим початком членів фратрії. Фратрія могла ґрунтуватися також на шануванні спільних богів, заповіданих предками. Фратрії об'єднувалися в філи, які теж утворювали особливі релігійні спільноти зі своїм культом, міфологією, святилищами та жерцями. Професійні групи наприклад гончарів, торговців, моряків, мали своїх богів-покровителів, ритуальні дати та обряди, які пов'язували їх у особливі релігійні спільноти.

У Греції у VI-V ст. до н.е. формується тип релігійної громади, заснованої на шануванні харизматичного лідера, який утвердив нове вчення, особливий культ і спосіб життя. Йдеться насамперед про піфагорійці, послідовниках Піфагора (570-490 до н.е.), який розвинув містико-етичне вчення і створив громаду, міцно пов'язану особистою відданістю вчителю, аскезою, суворими розпорядженнями та спільністю майна. Втручання у політичне життя спричинило на піфагорійців хвилю

гонінь і до кінця V ст. до н.е. піфагейська громада фактично припинила існування. У вченні піфагорійців знайшли відгук більш ранні ідеї орфіків, які створили свій тип релігійної спільноти – з особливою міфологією, релігійною доктриною, обрядами посвячення, ієрархією та моральними нормами.

Вшанування загальних богів грецькими державами створювало передумови виникнення культових федерацій – амфіктіоній (грец. άμφικτυονία). Амфіктіонії, спілки кількох держав, створювалися для відправлення загального культу та охорони культових центрів. Так, святилище в Дельфах служило об'єднуючим початком Пілейського союзу, храм Аполлона на острові Делос стягував кілька держав у Делоський союз.

Греки, що збиралися з усіх еллінських держав на ігри в Олімпію на загальногрецьке свято – панегіреї (грец. πανήγυρις), усвідомлювали себе членами величезної громади, яка шанувала священне місце спільного бога – Зевса. До великих панегірей крім Олімпійських ігорналежали Піфійські – на честь Аполлона, Німейські – на честь Зевса та Істмійські – на честь Посейдона.

Повертаючись до теми структурної організації релігійних угруповань, звернемо увагу на характерну тенденцію, що знаменує від початку епоху еллінізму, – на зростання ролі жрецтва. Зростає чисельність жрецтва, і воно все чіткіше набуває корпоративних рис. Значною мірою тому сприяло поширення близькосхідних культів, де жрецькі корпорації, що спеціалізувалися на шануванні того чи іншого божества, мали давні традиції. Жеречство близькосхідної школи виявилося затребуваною грецькою релігійністю, в якій потяг до приватності і навіть інтимності культу ставав дедалі сильнішим. У культі Ісіди, "при численності жрецького персоналу було можливо набагато інтимніше, особисте ставлення жерця до посвячуваного, ніж у давньогрецьких культах зі своїми небагатьма жерцями і жрицями..."